Результаты исследовательской деятельности группы "Хронологи"

Авторы и участники проекта

Студенты университета

Тема исследования группы

Трактовка времени философов разных эпох

Проблемный вопрос (вопрос для исследования)

Что такое время? Как меняется трактовка времени у философов разных эпох?

Гипотеза исследования

Было выдвинуто предположение, что с появлением разных трактовок времени, философы к единому мнению так и не пришли

Цели исследования

1. Рассмотреть понятия "время"

2. Проследить как и в связи с чем менялась трактовка времени

Результаты проведённого исследования

1. Была создана google группа Хронологив рамках работы над проектом "Время как отношение бытия к небытию"

2. Ссылки по теме можно найти на сайте Бобрдобр

3. По теме была создана карта знаний

4. была создана вики-статья по теме исследования.

Определение "времени"

В толковом словаре русского языка Ожегова под временем понимается одна из форм (наряду с пространством) существования бесконечно развивающейся материи - последовательная смена ее явлений и состояний (вне времени и пространства нет движения материи).

Даль трактует время как среднюю длительность бытия; пространство в бытии; последовательность существования; продолжение случаев, событий.

Теперь хотелось бы сказать и об этимологических корнях "времени"

Этимология слова ВРЕМЯ

Самое таинственное, что есть на свете, – это время. Русское слово с этим значением – тоже очень трудно постижимая вещь. Понять так сразу и не получится.

Исконно русским было бы веремя, но это слово вытеснено у нас старославянским словом время. Мне кажется, что старославянизмы не следует считать заимствованием. Это наше родное. Мнение о том, что это не так – это или русофобия (злой умысел!), или невежество (глупость!).

Вернемся к началу. Существует мнение, что это слово звучало раньше как: WERTMENS. Этом, наверное, можно верить. И если бы это было правдою, то в таком случае это древнее слово разбиралось бы так:

WERT – то, что вертится, вращается, ну, или кружится,

MEN – люди или человек (раньше единственное и множественное числа никак не различались, не было таких категорий); или другое значение: нечто разумное.

Отсюда вывод: WERTMENS или в нынешнем звучании ВРЕМЯ – это то, что вращается вокруг людей (или отдельного человека). Или другой вариант расшифровки: это то, что вращается разумно, со смыслом.

Еще одна теория возникновения понятия время связана с чехами. Точнее с и произношением и написанием.

Слово время звучало почти так же, как оно звучит в современном чешском языке: WERMENO и означало следующую мысль: тот срок, который нам тайно отмерен. В самом деле: WER – это нечто тайное, скрытное (ВОР – тот, кто действует тайно! ВРАГ – тот, кто тайно приходит); ME – это нечто отмеренное; NO – для нас, по отношению к нам. Поначалу это произносилось в три слога: WER-ME-NO, на каждый из которых падало отдельное ударение и каждый из которых имел собственную интонацию. И лишь затем получилось одно слово.

Время у Зенона

Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно-исторических периодов.

Есть четыре рассуждения Зенона о движении, доставляющие большие затруднения тем, которые хотят их разрешить. Первое, о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца. Второе, так называемый Ахиллес. Оно заключается в том, что существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в то место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество... Третье... заключается в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из отдельных "теперь"... Четвертое рассуждение относится к двум разным массам, движущимся с равной скоростью, одна - с конца ристалища, другая - от середины, в результате чего, по его мнению, получается, что половина времени равна его двойному количеству" (Физика, VI, 9).

Первая апория - "Дихотомия" - доказывает невозможность движения, поскольку движущееся тело, прежде чем преодолеть определенное расстояние, должно сначала пройти его половину, а соответственно половину этой половины и т.д.: ведь любой отрезок можно делить пополам - и так до бесконечности. Другими словами, если пространственный континуум рассматривается как актуально данное бесконечное множество элементов, то движение в таком континууме невозможно мыслить, ибо занять бесконечное число последовательных положений в ограниченный промежуток времени невозможно. Строго говоря, движение при такой постановке вопроса не может даже начаться.

В основе апории "Ахиллес" лежит то же затруднение, что и в основе "Дихотомии": пока Ахиллес преодолевает расстояние, отделяющее его от черепахи, последняя пройдет еще один отрезок пути и т.д. до бесконечности. Таким образом, чтобы догнать ее, он должен занять бесконечное множество "мест", которые до тех пор занимала черепаха. В обоих апориях Зенон предполагает континуум делимым до бесконечности, но при этом мыслит эту бесконечность как актуально существующую.

В третьей апории - "Стрела" - философ доказывает, что летящая стрела покоится. Здесь предметом рассмотрения оказывается время. Зенон исходит из понимания времени как суммы неделимых моментов, неделимых "теперь", и соответственно пространства как суммы неделимых точек. Он рассуждает примерно так: в каждый момент времени стрела занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы "нигде"). Но если занимать равное место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место большее, чем он сам). Значит, движение можно мыслить лишь как сумму состояний покоя (сумму "продвинутостей"), а это невозможно, ибо сумма нулей не дает никакой величины. Таков результат, вытекающий из допущения, что пространство состоит из суммы неделимых "мест", а время - из суммы неделимых "теперь". Он показывает, что решить проблему изменения, движения с помощью атомистически конструированного континуума невозможно.

Четвертая апория - "Стадий" - по своим предпосылкам сходна со "Стрелой". Пусть по ристалищу, по параллельным прямым, с равной скоростью движутся навстречу друг другу два предмета равной длины и проходят мимо неподвижного третьего предмета той же длины.

Смысл апорий Зенона - в его стремлении доказать, что чувственный мир, или, как его называли греческие философы, мир становления, где все множественно, текуче и преходяще, не обладает подлинным бытием, которое едино, вечно, неизменно и неподвижно, всегда тождественно самому себе. Именно бытие, согласно Зенону, есть предмет научного знания; что же касается становления, то оно недоступно знанию и всегда остается предметом всего лишь мнения, столь же изменчивого и непостоянного, как и сам чувственный мир. Противоречия и парадоксы, возникающие при попытке мыслить движение, свидетельствуют, по убеждению Зенона, об иллюзорности множественного и изменчивого эмпирического мира.

Время у Августина

«Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко?», пишет Августин. Мы говорим о времени постоянно, мы измеряем его, мы знаем, что существует время прошлое, настоящее и будущее. Прошлое время – это то, что уже прошло, а будущее – это то, что еще не наступило. Но то, что прошло, уже не существует, рассуждает Августин, а то, что в будущем – еще не существует. Реально только то, что существует в настоящем. Но если бы настоящее не уходило бы в прошлое, то оно бы стало вечностью, чего быть не может. Тем не менее, мы измеряем время. Какое время мы можем измерить? Оказывается, что мы можем измерять время прошлое и время будущее, а время настоящее мы измерить не можем. Время прошлое мы можем измерить, потому что оно уже прошло и мы знаем сколько оно длилось, а время будущее мы можем измерить предположительно, в качестве нашего ожидания. Настоящее же мы измерить не можем, потому что оно не имеет длительности. Настоящее – это неуловимая грань между будущим и прошлым. Августин доказывает это убедительным примером. Он задает вопрос: может ли быть некий выделенный промежуток времени, например в сто лет, в настоящем? Нет, говорит он, настоящим может быть лишь один из ста. А может этот один год быть весь в настоящем? Нет, сейчас может длиться только один месяц из двенадцати. А из всего месяца может длиться лишь один день. И так до бесконечности дробя текущий промежуток времени, Августин приходит к выводу, что настоящее – это бесконечно малое мгновение, не имеющее длительности.

Получается удивительная вещь: времени прошлого и будущего, как мы уже говорили, не существует, а настоящее бесконечно мало, т.е. практически равно нулю, а это значит, что времени в это мгновение не существует также. Как же мы говорим о прошлом, которого не существует? И как мы говорим о будущем? Разве можем мы правдиво говорить о несуществующем? Значит, прошлое и будущее где-то все-таки существуют? Рассуждая таким образом, Августин приходит к мысли о том, что прошлое существует только как настоящее в нашей памяти. Да и будущее, о котором мы имеем смелость говорить, тоже существует как настоящее в нашем уме, как обдумывание того, что, по нашему мнению, должно произойти. «Совершенно ясно теперь одно,- говорит Августин,- ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего… есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» [5].

Как же мы все-таки измеряем время? Ведь прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее не имеет длительности. И, тем не менее, мы измеряем время, как утверждает Августин, именно в настоящем, пока оно идет, пока мы его чувствуем. Пока оно движется из будущего через настоящее в прошлое. Августин опровергает мнение, что время – это движение тел. Что движение может совершаться лишь во времени, Августин согласен, но не наоборот. Он кропотливо с разных сторон пытается разрешить вопрос о том, как мы измеряем время. Как мы можем сравнивать длительности и говорить: этот промежуток времени длиннее другого. Мы не можем измерить звук пока он длится, ибо он еще не закончился, но когда он закончился, его уже нет. Как же мы его измеряем? Мы это делаем, приходит к выводу Августин, в нашей душе. Так же, как он утверждал, что время существует лишь в нашей душе, так и измерять время мы можем только в ней же. «Внимание, существующее в настоящем, переправляет будущее в прошлое; уменьшается будущее – растет прошлое; исчезает совсем будущее – и все становится прошлым» [6]. Только в душе существуют три времени. «Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает» [7].

Итак, блаженный Августин утверждает:

1). Время сотворено Богом.

2). Бог пребывает в вечности, которая есть отсутствие времени

3). Прошедшего и будущего, как таковых, не существует, а настоящее не имеет длительности.

4). Три времени существуют только в нашей душе: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание

5). Измеряем время мы также только в нашей душе.

Таким образом, используя взгляды Августина на природу времени и вечности, мы можем говорить, что время это, выражаясь математическим языком, не прямая, а луч, имеющий начало. Если же учесть, что в Писании сказано о конце времен, то можно будет более точно сказать, что это отрезок. Так как Бог существует в вечности, то все времена находятся пред Его взором, и Он созерцает их все сразу. В нем есть вся полнота того, что было, есть и будет. Верующие люди непосредственно могут встретиться с Богом в настоящем, которое только истинно и существует, т.к. соприкасается с вечностью. Оно и есть окно в вечность. И в этом соприкосновении с Богом и вечностью люди могут изменять время.

Время у Платона

Платон пересматривает сами предпосылки, лежавшие в основании парадоксов Зенона: он отвергает понимание бытия как единого, не имеющего никакого соприкосновения с миром множественности и становления. Не случайно тема "единое и многое" становится центральной в диалоге Платона "Парменид": здесь он ведет полемику с элеатами и дает свое понимание соотношения единого и многого, которое предполагает установление связи между ними. Бытие и единое, согласно Платону, не суть синонимы, как это полагали Парменид и Зенон. Как показывает Платон, единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о нем уже делает его многим. Так, утверждая, что "единое существует", мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим: "два" - единое и бытие, а двоица - это начало множественности. "Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество" (Парменид, 144е). Отсюда Платон делает вывод: раз "существующее единое" уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли. Ибо мысль о едином раздробляет его на "два". Единое, говорит Платон, непостижимо для мышления, предметом которого может быть только бытие. Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала единое есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. Ибо множественность может быть только множественностью единых (единиц), и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие. В свою очередь познание предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия: "тождество единства и множества, обусловленное речью" (Филеб, 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. "Единое сущее", т.е. бытие, - это, по Платону, сфера умопостигаемых сверхчувственных идей, образующих соотнесенное множество - целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому Платон называет их "монадами" или "генадами" (Филеб, 15а-b).

Здесь возникает вполне естественный вопрос: как связано это рассуждение Платона с проблемой времени? Не ушли ли мы в сторону от нашей темы? Нет, не ушли. Ведь время представляет собой последовательность моментов, оно предстает всякий раз как движение от прошлого через настоящее к будущему. А всякая последовательность естьмножество. Стало быть, без понимания того, что такое множество и как оно связано с единством, мы не можем осмыслить и природу времени. Платон исходит из того, что как всякое множество, время не существует и не может быть мыслимо безотносительно к единому, ибо время есть такая реальность, в которой множество сопряжено с единым. А каким образом оно сопряжено?

Вот что мы читаем в диалоге Платона "Тимей", где он рассматривает проблему времени в контексте своей космогонии: "Когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собою вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства; но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в Едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это - части времени, а "было" и "будет" суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку... Тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе... либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило поток данных в ощущении вещей. Нет, все это - виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно закону числа" (Тимей, 37-38с).

Какие важнейшие моменты в рассуждении Платона мы можем выделить?

Во-первых, время было не всегда, оно сотворено демиургом вместе с космосом. Во-вторых, оно было создано с целью "еще более уподобить творение образцу". В-третьих, природа образца вечна, а этого нельзя полностью передать сотворенному, поэтому демиург создал подобие вечности, ее подвижный образ - время. Оно, в-четвертых, движется от числа к числу, таким образом подражая вечности своим бегом по кругу по закону числа. И, наконец, в-пятых, чтобы блюсти числа времени, демиург создал Солнце, Луну и пять планет.

Отсюда Платоново выражение "орудия времени" по отношению к небесным телам (Тимей, 41е).

Создатель учения об умопостигаемом мире идей, принципиально отличном от чувственного мира, Платон впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью. Время, таким образом, предстало как подобие вечности в эмпирическом мире становления и, стало быть, как нечто не только отличное от вечности, но и причастное ей. Не случайно Платон называет время "вечным же образом": время создано для того, чтобы по возможности уподобить творение-космос его сверхчувственному образцу.

При этом Платон обозначил "вечность" словом aion, которое раньше, у досократиков, означало "бесконечное время жизни" [4], прежде всего жизни космоса. У Платона же понятия (вечность) и (время) строго различаются: вечность есть образец, или прообраз, а время -только ее образ, который не может быть понят безотносительно к прообразу. Для обозначения вечного умопостигаемого бытия Платон употребляет и другое слово, так же как и образованное от наречия (всегда) - употребляются Платоном как синонимы, обозначающие вечносущее бытие, в отличие от временного бывания, т.е. становления. Вот таким образом у Платона при осмыслении природы времени сопрягаются множественное с единым: время не может ни существовать, ни быть постигаемым без связи с вечностью.

Мысля время соотнесенным с вечностью, Платон рассматривает его как категорию космическую: оно возникает вместе с космосом, явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа. Поскольку космос не вечен, а только создан по вечному образцу, то он может иметь также и конец своего существования; правда, как подчеркивает Платон, его может уничтожить лишь тот, кто его создал. Однако демиург, как полагает греческий философ, не может захотеть разрушить свое создание, потому что оно благое, а поэтому космос можно считать бессмертным [5]. То же самое можно сказать и о космической стихии времени. Вопрос о возможном конце времени, так же как и космоса, остается у Платона в сущности открытым: время, говорит он, "возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад" (Тимей, 38) [6].

Платоновское рассмотрение времени сквозь призму понятия вечности сохраняется на протяжении многих столетий в традиции платонизма и получает дальнейшее развитие в работах Плотина, Прокла, Ямвлиха, Симпликия и др.

Время у Аристотеля

Время, как отмечает Аристотель, представляется прежде всего каким-то движением и изменением, и не случайно некоторые философы отождествляли его с движением небосвода. Но тем не менее его нельзя отождествить с движением, ибо движение может быть быстрее и медленнее, а время - нет, так как медленное и быстрое (сама медленность и скорость) определяются временем. Значит, время не есть движение, но, с другой стороны, оно не существует и без движения. "Ведь мы вместе ощущаем и движение, и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сейчас же кажется, что вместе с тем протекло известное время" (Физика, IV, 11). Значит, если время само и не есть движение, то оно неразрывно связано с движением: мы распознаем время, когда разграничиваем движение, воспринимая один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто третье. "Когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно мы называем временем, так как отграниченное моментами "теперь" и кажется нам временем" (там же).

Обратим внимание, какую роль при описании феномена времени Аристотель отводит душе. Мы в собственной душе воспринимаем течение времени, даже не наблюдая никакого движения в пространстве, но замечая изменения, происходящие в самой душе. Тем самым душа как бы членит время на части, отмечая два разных "теперь", подобных вешкам на пространственном отрезке. К вопросу об отношении времени к душе, как его понимает Аристотель, мы вернемся ниже. А сейчас продолжим рассмотрение времени в его связи с движением. Как мы уже знаем, время, по Аристотелю, не есть движение, но оно связано с движением и связано постольку, поскольку движение имеет число. Большее или меньшее мы оцениваем числом, а большее или меньшее движение - временем; следовательно, время есть некоторое число. Вот аристотелевское определение времени: "Время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему" (Физика, IV, 11). Но тут естественно возникает вопрос: поскольку время, в отличие от арифметического числа как совокупности дискретных единиц, непрерывно, то ему скорее подходит определение величины (в античной математике число и величина строго различаются между собой) [7]. Движение потому обычно и связывается в сознании с представлением о времени, что оно тоже непрерывно. "Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной; вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а через движение и время" (Там же). По отношению уже к величине встает задача ее измерения, почему время обычно и ассоциируется именно с измерением движения, изменения, но также и покоя. При этом характерно, что не только движение измеряется временем, но и время -движением "вследствие их взаимного определения, ибо время определяет движение, а движение - время" (Физика, IV, 12).

Аристотель вводит определение времени как меры движения, учитывая как раз то обстоятельство, что и время, и движение суть непрерывные величины. Некоторые исследователи полагают, что эти два определения времени - как числа движения и как меры движения - сознательно различены у Аристотеля: дефиниция времени как числа движения выражает сущность времени, а определение его как меры движения касается его функции. Такую точку зрения высказывает, в частности, П. Конен. Согласно Конену, "число и мера имеют разное отношение к движению: мерой время служит только по отношению к "первой мере" - круговращению небесного свода, а числом - по отношению к любому движению. Определение времени как числа движения онтологически первичнее, чем определение его как меры движения" [8]. И действительно, Аристотель говорит, что время есть число всякого движения, "число непрерывного движения вообще, а не какого-нибудь определенного вида" (Физика, IV, 13). Что же касается времени как меры, то в качестве таковой выступает обращение небесной сферы, ибо "равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же" (Физика, IV, 14).

Определяя время как "число движения по отношению к предыдущему и последующему", Аристотель следует за Платоном: ведь и по Платону, как мы помним, "время бежит по кругу согласно законам числа". Как и Платон, он связывает время с физическим движением, а меру времени - с равномерным движением небосвода. Однако, в отличие от своего учителя, Аристотель нигде не сопоставляет время с вечностью, а потому и не прибегает к тем выражениям, которые употребляет Платон. Так, говоря о том, что существует не во времени (например, математические и логические истины сохраняют свою значимость независимо от времени), Аристотель никогда не употребляет слово (вечность), а предпочитает слово (всегда). Понятие, которое русский переводчик "Физики" В.П. Карпов перевел как "вечно существующее" (см. Физика, IV, 12, 222а), у Аристотеля называется "всегда сущее". Поскольку Платон соотносит время с трансцендентным ему (и вообще всему сущему) образцом - вечностью, то соответственно он различает три онтологических уровня: то, что существует вечно (не рождено, не создано), то, что существует всегда (создано, но не подвержено гибели), и то, что существует временно (что создано и погибнет). Первое - это "вечный образец", подражая которому, демиург сотворил космос; второе - это сам космос, а третье - это эмпирические явления, мир становления, возникающий и исчезающий во времени. В отличие от Платона, у Аристотеля нет трансцендентного космосу бытия, которое является вечным: Аристотель не признает ни идей Платона, ни потустороннего всякому бытию единого, а все сущее делит на то, что существует всегда, и то, что существует временно. К тому, что существует всегда и не зависит от времени, Аристотель относит все, что остается неизменным и всегда тождественным самому себе. "Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством служит то что они, не находясь во времени, не страдают от него" (Физика, IV, 12). К вневременным существам Аристотель относит прежде всего вечный двигатель, а также духов небесных сфер, которые, хотя и движутся круговым движением (отличающимся, однако, от прямолинейного своей самотождественностью и вечностью) и тем самым изменяют свое место, но неизменны по своей субстанции. Сюда же принадлежит и человеческий ум, в отличие от души не подверженный времени и всегда тождественный себе, так же как и отвлеченные истины, например логики и математики, сохраняющие свой смысл безотносительно ко времени.

Не забудем, что свой анализ времени Аристотель проводит в контексте физики как науки о природе, о движении и изменении, а потому на первом плане у него оказывается проблема измерения времени с помощью числа. В отличие от Платона, для которого число несет в себе субстанциальный момент и связано с жизнью души, Аристотель освобождает число от того метафизического смысла, который оно имело у пифагорейцев и Платона, и трактует его сквозь призму измерения: не случайно и единое (единица) для Аристотеля есть прежде всего "мера". "Сущность единого, - пишет Аристотель, - в том, то оно известным образом представляет собою начало числа; дело в том, что началом является первая мера; ибо первая мера во всяком роде [бытия] есть то первое, с помощью которого мы этот род познаем; следовательно, единое является началом того, что может быть познано относительно каждого предмета" (Метафизика, V, 6). А мера есть то, что должно быть неделимым (т.е. единым). Понятно, что и у времени должна быть такого рода "мера", как бы единица, с помощью которой мы его познаем. Что же это за "единица"?

Вывод

Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это понятно: ветхо-заветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир - не "космос", а "олам" (первоначальное значение слова - "век"), т. е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как "жизни души", но души индивидуальной: во "внутреннем человеке" течет и измеряется время. "В тебе, душа моя, измеряю я времена" ("Исповедь" XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую - "растяжение души" (distentio animi) (там же, 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху - звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, - мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. "Есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание" (там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, т. о., перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением.

Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием "ум" в святоотеческой традиции появляется понятие "сердце" как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.

Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанции как своем носителе (см.: Аквинский Фома. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных - неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aeveum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда.

Различая, т.о., время (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает "внутреннее" и "внешнее" время. Внутреннее время - это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок "раньше" и "позже"; внутренних перемен может быть сколько угодно много.

Полезные ресурсы

1. Аврелий Августин. «Исповедь». Издательство «Азбука», СПб, 1999

2. Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. – Санкт-Петербург, 1994

3. Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. II. Средневековье. – Санкт-Петербург, 1994